Totes les estacions de França, d’Oriol Ponsatí-Murlà

La història –o les històries- té dos moments: el 3 de gener de 2012, la dona E. dona un petit cop de colze a l’escriptor O., que està badant, i li atansa el diari. Un fait divers que sembla gairebé una innocentada. Però ja han passat cinc dies dels innocents. El 28 de desembre van trobar, diu la notícia, una maleta amb 20 lingots d’or de 24 quirats en un tren de rodalies de Paris. Hi ha material per una novel·la, li diu E. Inicialment, O. és fa el desentès. No creu tenir la constància, la densitat o el que calgui per escriure una novel·la. Sempre ha fet relats curts, que, sobre el paper, exigeixen menys concentració i són més compatibles amb l’agitada vida moderna. En el fons, O. creu que en l’agitació de la vida moderna rau el motiu que s’escriguin tantes novel·les superficials, és a dir, prescindibles. O això penso jo que deu pensar O. Perquè, doncs, deu pensar, engruixir-ne la llista?

O. no és conscient del paper que té la temptació en la vida moderna, més acusat que en qualsevol vida anterior, tot i que reconec que sempre l’hem tingut present. La vida moderna, però, sembla dissenyada per caure amb la temptació. I més quan ve precedida del petit cop de colze de la dona amb qui es conviu, sembla que feliçment . Com escriure, doncs, una novel·la sense trair-se? És aleshores, com el reconegut pianista François Gaillard, l’O. té una idea brillant: farà una novel·la paròdica, una antinovel·la, una innocentada! I comença a escriure Totes les estacions de França, on per començar, farà sortir el conegut pianista Gaillard, que va interpretar Liszt per una temptació el dia dels Innocents de l’any 2011, a la Sala Pleyel de Paris, tot i haver proclamat públicament i en un to gairebé programàtic que Liszt l’interessava zero. Que la broma de Gaillard acabés molt malament no fa desistir O., que fins i tot decideix explicar-la a la seva antinovel·la.

Un dia vaig sentir la Montserrat Roig que recollia una cita que atribuïa, ella, a Pio Baroja: La novel·la és un saco donde cabe todo. Recordo també una definició clàssica: La poesia és trobar la única manera possible de dir una cosa, mentre que  la novel·la és triar entre les infinites maneres possibles de fer el mateix. Tant una definició com una altra condemnen la broma d’O. al fracàs més absolut. Vulgui o no, on hi ha complexitat narrativa, personatges, creuaments, trames, hi ha novel·la. Per tant, per bé que l’O. per motius fins i tot publicitaris, pretengui transgredir el gènere, no se’n sortirà mai.  De tota manera, com que l’escriptor que s’amaga darrera d’O., el de debò, ja ho ha explicat al llibre m’estic d’entrar en el debat del gènere on encabir Totes les estacions de França, per dos motius: el primer perquè em sembla un debat acadèmic, el segon perquè quan l’escriptor -el de debò- decideix presentar la cosa al premi Just M. Casero de novel·la curta, i el jurat del premi la considera ajustada a bases, queda clar que estem davant d’una novel·la curta.

Si que voldria dir on situaria el regust que m’ha quedat. Es tracta d’un regust ubicat a mig camí de paraules diferents de diversos idiomes, que comparteixen gran part dels seus significats respectius,, però que traspassades a la dimensió minúscula del matís no es poden intercanviar amb facilitat. Pot haver-hi un punt a mig camí del joke anglès, de la blague francesa, de l’estirabot català, de l’imbroglio italià, del witz alemany, o de la ocurrencia castellana? Doncs just en aquest punt imaginari situat en algun lloc ignot de la geografia del meu cervell és on jo situaria el regust que m’ha quedat després de llegir Totes les estacions de França.

En qualsevol cas, la intenció lúdica que traspua tot el llibre, i que m’ha mantingut el somriure durant tota la lectura, no m’ha de fer perdre allò substantiu: Decididament, em va saber greu que no fos més llarg. Prou.

 

Imatge de l’encapçalament: la coberta de Totes les estacions de França, que que ens obre la porta de la crítica que en Xavier Serrahima va fer-ne al Núvol.

Video: Preneu-vos-ho com vulgueu, però he trobat aquesta perla, que denota un sentit de l’humor més aviat freudià. Si teniu vuit hores lliures, escolteu com una màquina llatinoamericana llegeix El chiste y su relación con lo inconsciente. Si teniu cinc minuts, proveu-ho. Us farà riure pensar com hi ha gent capaç de convertir el sentit de l’humor en les cendres d’allò que fou, algun dia, el sentit de l’humor.

 

Veo a Satán caer como el relámpago, de René Girard

René Girard és un antropòleg nascut a Avinyó, però que ha desenvolupat tota la seva carrera als Estats Units. Entre altres temes, ha estudiat la relació entre la Bíblia i els mites. Amb una posició molt personal, es belluga còmodament en el llenguatge estructuralista, cita Durkheim i Mircea Eliade, i blasma les construccions culturals de la postmodernitat per vaporoses i inconsistents (els termes són meus).

Estic llegint el llibre Veo a Satán caer como el relámpago. El llibre té tres parts, que són aquestes:
  • El saber bíblico sobre la violència
  • La solución al enigma de los mitos
  • El triunfo de la cruz

No costa gens trobar la tesi del llibre, perquè el mateix autor l’explicita diverses vegades al llarg del text. I això és així perquè al tramat del llibre, les idees no es presenten rectilíniament, ordenades en una llarga enumeració de causes i conseqüències, sinó que es distrueixen en espiral al voltant d’un eix que lliga cinc conceptes fonamentals: escàndol (crisi), violència, mimesi, sacrifici, epifania. Girard considera que aquests cinc elements estan en la base de molts mites, i també en la base mateixa de moltes de les històries narrades a la Bíblia, tot i que no constitueixin per elles mateixes cap mena de mite.

El cicle mimètic que ens descriu Girard es desenvoluparia així: en una situació de crisi col•lectiva que anomena, aplicant criteris filològics i històrics, escàndol es produeix una guspira de violència, que, per un fenomen de mimesi o imitació passa a ser col•lectiva. Aquesta violència, lluny de solucionar la crisi s’hi instal•la, i acaba amb el sacrifici d’un innocent. El reconeixement col•lectiu de la inutilitat del sacrifici, i l’entronització epifànica de l’innocent tanquen el cicle.
René Girard creu, doncs, que aquesta estructura es repeteix en el fons, entre les línies, de molts mites. I, també en la història de la Passió, i en la de moltes altres històries bíbliques, com ara la de Job o la de Josep i els seus germans. Aquest fet el porta a plantejar-se les tres grans tendències històrics en l’estudi antropològic de la relació entre mite i religió.
La primera, cronològicament, està representada pels estudiosos que reconeixen la relació entre els mites i la religió, però la menystenen, perquè porta a devaluar el fet religiós, com si només fos una representació d’alguna mena de saber mític.
La segona estaria constituïda pels divulgadors postmoderns, encaterinats amb la idea del relativisme i de la negació de tot allò que no es pot assumir amb la aplicació immediata de la raó. Com si el fet especulatiu no fos, en ell mateix, un mètode de construcció de ciència, entesa, com volia Russell, en el conjunt de coses que l’home sap.
René Girard es considera part d’una tercera, que veu i aprecia la relació existent entre els mites i el pensament religiós, i que no la menysté, perquè considera que ambdós manifestacions del saber humà es reforcen mútuament.
Crec que el plantejament té tota la lògica del món. L’agnosticisme del present ha vingut a substituir l’ateisme del passat, disfressat d’una mena d’humilitat purament teatral. L’ateisme té una arrel satànica. Negant Déu el reconeix. La pretesa incapacitat humana de demostrar l’existència de Déu no és de cap manera un acte d’humilitat. És, senzillament, una manera de barrejar garses i perdius. No hi ha cap necessitat de demostrar allò que no forma part del terreny d’allò demostrable, senzillament perquè hi ha coses no demostrables (i, per tant, no demostrades) que estan en la base del coneixement humà. Els filòsofs de la ciència de la falsabilitat n’han parlat a bastament, desenvolupant el concepte de paradigma per parlar del terra teòric convingut com a fonament d’una construcció científica, d’una manera d’interpretar el món. Simultàniament, aquests filòsofs no s’han estat de destacar les moltes vegades que, al llarg de la història, aquests paradigmes han estat substituïts sense pietat.
Després de Girard, em refermo: no hi ha cap obligació d’entendre amb el cervell coses que el cervell no és capaç d’entendre.
Imatge de l’encapçalament: Coberta del llibre de René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago
Video de sota: Una divertida cançó de Javo Corazón de Hojalata, segons la qual Satán ye un asturiano (així, en bable)

La lògica de l’empestat

L’esquema que ens han ensenyat des de petits es belluga entre Hobbes i Rouseau. Defineix el mal en funció de la relació que s’estableix entre l’individu i la societat. Parteix de la base que l’home és un animal social, i que no pot renunciar a aquesta condició. Aristòtil en estat pur. Allò que defineix l’home és la seva necessitat de viure amb els altres homes i dones.

Per Hobbes, l’home és un llop per l’home. Com si els llops fossin llops pels llops! La seva visió no parla de culpes, ni de causes. És, de fet, un axioma. Tampoc anticipa conseqüències. Ës una realitat indefugible. La perversió que l’home atribueix al llop és, de fet, ben seva.

Per Rousseau l’home és bo, i la societat, que actua com un agent destructor, el corromp. El suís s’espolsa la culpa passant-la als altres, sense més miraments.

Però… i si l’existència del mal neix de la pressió de fer viure l’individu en societat? I si l’home no fos un animal gregari? I si el fet de viure amb els altres no fos altra cosa que una aberració, com ho és que les vaques volin o els peixos caminin?

La realitat és que el Mal només es manifesta en relació amb els altres. La mentida, la corrupció, el vici venen definits per la seva capacitat de disgregar la pretesa natura social de l’individu. En solitud, el Mal no existeix. Existeixen, si, els mals derivats de la naturalesa: la malaltia, l’envelliment, la degradació, la mort. Però ni les corrosives nocions de moral, de política, de convivència existeixen. Segurament, la solitud té costos, però l’estalvi en tones mètriques de maldat és immens i ho compensa.

Abans d’arribar aquí, he fet caps i mànigues per viure amb els altres. He estimat, com manaven els manaments (visca la redundància!), i com a conseqüència d’alguna mena de cobdícia, he fet mal. Aqui neix la gran contradicció: amor i mal són dues cares de la mateixa moneda.

La societat aïlla els delinqüents. Els tanca pel que tenen de disgregadors, de corruptors. Ja fa temps que ha renunciat a reinserir-los, a reeducar-los a reformar-los i a re-res. Senzillament els aparta, com es feia en el passat amb els leprosos i els empestats, no fos que escampessin entre els nobles gregaris la llavor de la disgregació.

Però… i si adoptem la lògica de l’empestat? El flaix de les dones de Ben-Hur (la pel·lícula) és automàtic. Les dues dones a la leproseria de Jerusalem, entestades a no encomanar el seu pecat al noble Ben Judà, que té, de fet, una malaltia molt més greu: la set de venjança. De fet, la superació de la lepra de les dones gasta dos minuts de la cinta, mentre que la redempció de l’home exigeix el sacrifici del seu amic (el de Jesús a banda!), i justifica les més de tres hores de pel·lícula!

Job és un altre empestat. Es posa a les afores de la ciutat, per prevenir els seus conciutadans del Mal que l’ha ocupat per dins. Es treu el pus de les ferides amb un tros de teula, i, posat a queixar-se, només ho fa amb el Déu que permet aquesta situació. Job ve a acusar Déu de l’existència del Mal, i Déu ja s’ha justificat dos o tres llibres abans, fent escriure el capitol del Pecat original a tall d’original excusa.

La lògica de l’empestat ens porta a la solitud, i és, probablement l’acte d’amor més gran que existeix. Segons aquesta manera de veure, apartar-se dels altres és fer-los un favor, estalviar-los el patiment que la nostra presència els comporta. I lliga perfectament el cercle amb la màxima sartriana segons la qual l’enfer, c’est les autres. El cercle es tanca d’aquesta manera.

La solució eremítica té moltes vegades a veure més amb això que no pas amb el contacte directe amb la divinitat. M’aparto dels altres perquè els estimo tant que els vull estalviar els danys derivats de la relació que tenen amb mi. No tinc res bo a donar-los. Ras i curt: el Mal existeix, i sóc jo.

 

(Quan llegeixo René GirardVeo a Satán caer como un relámpago.)

 

Imatge: Aquest home que camina amb la seva ombra és Jean Paul Sartre, a Lituània, l’any 1965. L’altra ombra, inquietant, com totes, és la de Simone de Beauvoir, que també sortia a la foto sencera. El fotògraf és el lituà Antanas Sutkus.

Video: Com els altres poden convertir l’existencialisme en un biopic de fast-food!

 

El convers

Ja no tinc el consol de cagar-me en Déu. M’he avesat en poc temps a aquesta situació, i goso dir que n’estic content. No ha sigut cap heroïcitat perquè ara, mirant enrere, em sembla lògic, com si tota la meva vida hagués estat un camí que portava de pet a la conversió. Quan s’ha dut una vida com la meva, i es llegeix unes frases com les que comencen aquest text, si no s’és creient és fa una ganyota de riure, i es diu: Clar, quan s’és vell és fàcil convertir-se. La vida deixa poc lloc per al pecat.

Mai no he cregut en la doctrina de l’Església, i el que m’han conegut des de fa temps saben què deia:  No crec en Déu, però crec en moltes persones que creuen en Déu. També m’han sentit parlat de com és d’absurd el fet de néixer, la qual cosa vol dir de retruc el fet de viure. Només la mort és més absurda. Infinitament més absurda. Creure en el Més Enllà és, de fet, semblant a l’assedegat que s’arrossega pel desert i creu en un oasi. La meva, és, per tant, una conversió a mitges: continuo sense creure en cap doctrina, ni en el Més Enllà. Però necessito del tot creure en alguna cosa que doni sentit a alguna cosa. I dir-ne Déu ja no em fa vergonya.
És clar que és un Déu meu, poc treballat amb ningú més, i en el que ningú més pot creure. I això passa, justament, perquè és el meu Déu, de ningú més. Però ara que hi crec no goso a trobar cap consol a cap mena de dolor per la via de cagar-me en el seu santíssim nom. Tampoc li agrairé ni consideraré que me l’envia, el dolor, com a prova per veure fins on arriba el meu tremp per guanyar-me alguna improbable vida millor més enllà d’aquesta vida discreta, per dir-ho en termes suaus.
D’escriure els records de la pròpia vida se’n diu autobiografia. Només dos motius poden justificar-la: un difús o manifest narcisisme de més o menys densitat, o una acusada necessitat de passar comptes per alguna cosa. Aquest és el meu cas, descaradament. Reconèixer el mal dintre meu, sentir-me diable m’ha fet pensar que la única redempció possible neix de refer la meva autobiografia com una acte de contrició.
El catecisme que em van fer estudiar deia que hi havia cinc coses necessàries per que el sagrament de la penitència tingués validesa. Hi estic d’acord, no pas perquè ho digui el catecisme, sinó perquè les cinc exigències neixen del sentit comú. Examen de consciència, dolor dels pecats, propòsit d’esmena, dir els pecats al confessor i complir amb la penitència.
No cal patir pel primer. He donat mil i mil voltes a la meva consciència intuint on estaven les claus que han fet de mi un fill de puta. He buscat excuses: la formació, he buscat improbables motius genètics, he repassat les meves amistats cercant-hi algun element corruptor, he mirat si l’ambició, l’avarícia o alguns altra falta de caràcter capital m’han dut a viure sense tenir en compte què els passa als demés quan m’hi acosto (aquest, i no altre, és el meu gran pecat). Lluny d’excuses foranes, la resposta a la meva cerca és infinitament més vulgar i més prosaica que tota la llista que he anat escrivint: he pecat contra els altres per què era fàcil fer-ho, perquè creia que no tenia conseqüències, perquè em sentia impune, perquè no reconeixia el Mal. He fet valer la meva posició de privilegi, m’he cregut superior. He estat, doncs superb, i he viscut com si no hi hagués ningú més.
Me’n penedeixo. Això deu ser dolor dels pecats. Tinc propòsit d’esmena, si, en el sentit que no faré més mal a ningú buscant alguna finalitat que ni tan sols em dona satisfacció. Escric com si em confessés, i la meva penitència té un nom: solitud. I aquesta solitud, d’una o altra manera, és Déu.
Perquè no em refio de mi, i perquè la única i sola manera de no fer mal és no tenir ningú al costat. Com si jo fos un virus. D’això se’n diu rendició.
Imatge: La conversió de Pau, de Caravaggio, quadre que es pot veure molt millor a Roma, a l’Església de santa Maria del Popolo.
Video: Concha Buika canta Soledad.